【九鼎讀書會】“孔教形態找九宮格交流與孔教重建”研討會發言記錄
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孔教形態與孔教重建
作者：趙法生，彭永捷、唐文明、任文利、楊汝清、秋風、方朝暉、趙珣、馮興元、劉軍寧、王建勛等
來源：九鼎公同事務研討所
來源每日天期：2011-2-25
掌管人(秋風)：明天是我們九鼎的讀書會，九鼎也是一個平易近間機構，這次我們請到的是社科院宗教所的趙法生師長教師，從齊魯來的，趙傳授對孔教有良多的研討，也到國外往考核過，也有良多設法，明天我們請趙傳授談一下孔教的事宜。這次討論比較有興趣思，因為比來接連發生兩個事務，一個曲直阜的教堂事務，再一個是國博天安門旁的孔子雕像，這兩個事務應該說是都長短常主要的，在中國文明和中國政治史上會寫上一筆的主要事務，這次討論很是有價值。
趙法生：
很是榮幸有機會來到九鼎和大師交通我對孔教問題的見解。孔教問題迄今依然是一個富有爭議性的問題，即便其他方面觀點都非常分歧的伴侶，一談到孔教問題也有能夠發生劇烈的爭論，這實在是學術界值得留意的一個現象。比來列席了一個小范圍的儒學會議，結果會上十幾個研討儒家的學者只要我一人贊同孔教。2010年12月日我到馬來西亞的拉曼年夜學中華研討院做了一個講孔教報告，介紹了近代以來有關孔教問題的論爭以及當代孔教的發展趨勢，進行討論時幾乎一切人都批評樹立孔教的設法，只要掌管人一人為我辯護。討論的過程使我意識到東南亞各個國家的僑胞對于孔教態度的差異，與他們本國的宗教政策和社會環境有關。在印尼，談論孔教當然沒有任何問題，經過半個世紀的抗爭，印尼儒教終于成為印尼的符合法規性宗教，已經有70%擺佈的華人參加儒教;可是在馬來西亞，包含儒學會長、孔學會的會長還有長期在學校講四書五經的老師，對于孔教的提法多不贊成，在跟馬來西亞的伴侶聊天的過程中我發現了真實的緣由，發現這和馬來西亞的宗教政策佈景有關系。宗教不克不及進課堂，可是馬來西亞的華校一向在講四書五經，他說假如你說這是孔教的東西，豈不就無法進進課堂了?馬來西亞華校長期講誦《門生規》、《論語》等，後果很好，以致于據說馬來人主導教導部批準在非華人學校也可以講《門生規》等儒家經典，但你一說是孔教就絕對不成以了。我終于懂得了這個問題，孔教的問題之所以在分歧地區惹起這么多的爭議，不僅是因為學理上的問題，而是因為宗教問題和一個國家隊政治軌制、社會政策、平易近族問題都有很年夜的關系，是個很是復雜的問題。
孔教問題近二十年來年夜陸也經歷過劇烈的爭論。像孔教這么年夜的問題，也必須經過充足的討論甚至劇烈的爭論才幹真正搞明白。我的專業是儒學研討，是到了世界宗教所以后才關注孔教問題，其間開了孔教問題研討會，做了一些有關孔教問題的調研，開始關注“孔教形態和孔教重建”問題。為什么談孔教形態呢?我們前年在濟南開過會，開了一個孔教研討會會，這個會議的題目也是叫“孔教形態和孔教重建”。回顧一下年夜陸上三十多年來關于孔教的討論，你可以發現前半段的論爭學術價值不年夜，因為意識形態的內容太多，當然它起了正面的感化，引導人們從頭面對和思慮孔教問題。進進第二階段后，也就是九十年月后，討論逐漸深化，也出現了一些有分量的論文，有幾篇文章好比牟鐘鑒師長教師、何光滬師長教師的文章很不錯。可是整個討論中缺乏對孔教的形態關注和剖析，不克不及不說是一個局限。良多的文章熱衷于倡導樹立一種一種什么樣的孔教，但孔教在歷史上究竟是什么樣子的，與其他宗教比擬有何特點，卻沒有幾個人認真思慮過，更沒有人能講明白。現在社會上正在涌動著一股儒學熱、孔教熱，影響不斷擴年夜，但作為一個知識分子，就不克不及僅僅滿足于做“孔教熱”、“儒學熱”的發燒友，應該對儒學和孔教問題進行感性的判斷和剖析，要做這項任務，一個重要的條件就是，歷史上的孔教究竟是什么形態?
最先關注孔教形態的問題是東方人，重要是基督教佈景的思惟家、漢學家，他們是在和基督教的比較重提出此一問題的。在介紹我對于孔教形態認識之前，我起首談一下孔教和今朝中國當代思潮的關系尤其是和不受拘束主義的關系。孔教在東南亞的發展與不受拘束主義有親密關系。過往半個多世紀，在臺灣和東南亞的華人文明圈中，孔教疾速復興發展。最典範的當然是印尼儒教，印尼儒教原來一向受打壓，經過半個多世紀的爭取，終于在九十年月符合法規了，成為了印尼符合法規的六大批教之一，也成為孔教在東南亞最先勝利的軌制化宗教。印尼儒教的勝利天然不克不及離開印尼的宗教崇奉不受拘束這一政策佈景，否則儒教的勝利便不成思議。關于孔教，我們這里比來有兩個標志性的事務，一個曲直阜基督教教堂的問題，一個是長安街上的孔子泥像的問題;我8日馬來西亞的一個老師跟我講，印尼儒教比來也有兩個標志性事務，這兩個標志性事務的意義和我們這兩個顯然是紛歧樣的。一個是在印尼首雅觀加達建了第一座孔廟，由總統列席奠定。根據印尼憲法規定，假如一個宗教是符合法規宗教，它在首都必須有正規的傳教場所。第二，在雅加達建了一個類似于師范學校的學瑜伽教室院，專門培養孔教牧師，因為印尼允許宗教到學校往傳播，既然儒教是符合法規的宗教，六大批教之一了，必須有國家教導機構認可的牧師——我認為我們這邊的兩個事務比起這兩個事務，顯然后者的深度和實質性意義比較年夜。我們這兩個還是在討論之中，宣示和象征的意義居多，而印尼儒教這兩個事務完整是實質性的，因為已經沒有需要表態和宣示了。
實際上，半個多世紀來，在港澳臺和東南亞有出現了一個孔教復興運動，包含印尼儒教、東南亞的一貫道，德教，還有慈惠堂等眾多的華人宗教組織。以孔教為主的一貫道從臺灣流傳到東南亞后已經傳播到幾十個國家，我到馬來西亞一貫道總部往訪問過過，三十多層樓的年夜廈，人員層次也很高，進教的有不少企業家和高級知識分子。一貫道的教理中包含佛家和道家的內容看，但重要是儒家的。他們給我們放了一個電視片，一貫道分部在馬來西亞雅加達的成立時，馬哈蒂爾列席，場面盛大，成立以來廣積德舉。值得留意的是，孔教的產生和復興是在東南亞這些已經完成憲政轉型的國家和地區，因為宗教不受拘束的政策為孔教的發展供給了傑出的社會環境。第二，從理論上來講，年夜陸孔教討論之深化，孔教在年夜陸八十年月以后能夠成為一個理論問題出來討論，這自己也是年夜陸改造開放以后才有能夠。一開始提出孔教的人實際上是要否認孔教的，后來討論逐漸深化，贊同孔教並且倡導重建孔教的人越來越多，只要在必定的寬松不受拘束的氣氛下才能夠有這種討論。
別的，我認為儒家思惟和不受拘束主義共享空間應該是一個互補的關系。我年夜體把儒學分為三個部門：第一是心性儒學，第二是軌制儒學，第三是教化儒學。軌制儒學應該完成和不受拘束主義的對接。必須看到，儒家在漢代的郡縣君主一統全國以后，它已經沒有別的選擇，只能飾演一個在君主制內部的反對派——當然這是就真儒而言，在體制內來繼續奉行儒家的暴政和霸道幻想，它起了這么一個腳色。這個腳色使得儒家和當政者之間的關系一向處于一種奧妙狀態，董仲舒是想用天命嚇倒天子，結果沒嚇倒天子，本身差點丟腦袋;朱子想用天理來說服天子，結果沒有說服，三個多月的天子師就被撤職了。因為他老講那一套正心誠意和暴政，天子不愛聽。到黃宗羲，思緒就徹底改變了。他對君主軌制的見解就完整改變了，你既然嚇不倒又說服不了他，那么只能變革它。在我看來，儒家聚會場地政治哲學一向苦于找不到一個制約君權的方法。孔子要活到現在，他如果看到東方的憲政，他會舉雙手贊成。康有為到了american以后就感嘆：那就是三代之治!這意味著什么?儒家的平易近本思惟終于找到一條可以實現的路徑。當然，不受拘束主義它也不成能代替孔教。牟宗三師長教師講過，不受拘束主義是一種政管理念，具有普世價值，它解決的是政治設定、政治軌制問題，可是它并沒有供給人類終極價值和終極關懷，這個層面它是沒有的。所以儒家的前程在于和東方文明中的普世價值相結合。所以盡管現在儒家很熱，可是我認為單靠儒家自己拯救不了中國人的品德崩潰，我認為軌制倫理比德性倫理更主要——當然，這兩個方面需求互動，，可是在政治轉型期，假如社會公平解決不了，政治標身沒有品德可言，社會公平無法確保，在這種情況下，即便我們孔教重建勝利了，未必能解決中國今朝這種惶惑不成終日的精力狀況。
現代儒家學這種中真正深刻研討過孔教形態問題的是新儒家。新儒家當中，新儒家中宗教意識比較強的是唐君毅師長教師，我原以為牟宗三的宗教意識不是很重，但后來看過一些資料后改變了本身的見解。牟宗三師長教師在五、六十年月寫的很多多少書和文章，包含《性命的學問》，《人文講習錄》、《品德的幻想主義》、《中國哲學的特質》，還有那個一九五八年宣言，此中都有大批關于孔教方面的論述。我簡單歸納了一下牟師長教師對孔教的見解。第一就是徹底反思了五四的激進主義的反宗教觀。我們了解，胡適反對一切宗教，他認為“宗教是不克不及用科學證明的”，是以宗教是蒙昧的。梁漱溟師長教師要用倫理代宗教，蔡元培師長教師要用美育代宗教、馮友蘭要用哲學代宗教，但牟師長教師認為，平易近主和科學絕對不克不及取代宗教。平易近主也不克不及取代宗教，平易近主是政治設定，科學是改革天然的方法，而宗教是解決人的生涯規道、禮儀和生涯價值。他說東方的道統在基督教，中國的道統就是孔教。牟師長教師的反思，年夜陸三十年來的討論中還沒有人達到他的高度。他對孔教的感化做了一個反思，他把孔教叫“國本”，與平易近主和科學并不牴觸。 第二，牟師長教師界定了宗教的效能，這是他原創性的思惟，他對宗教的定義都和別人紛歧樣，他說宗教有兩個方面，一個叫事，一個叫理，這個事就是禮儀，規范;理就是教義。他又說，宗教一是宗，一是教。孔教的效能兩個，第一是培養個體人格，維持個人精力讓它不墜落，第二是開發平易近族文明的創造力。他說一個平易近族以沒有任何規范約束為驕傲，為時髦，他說這不是束縛，是墮落。第三，他確定了儒家是宗教，為什么呢，他認為儒家有超出性，是“人文教”。他說儒家的超出性表現在三祭：祭六合，祭祖，祭圣賢。實際上這三祭就來自于《年夜戴禮記》的《禮三本》，所謂“六合者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”。他認為這三祭就是孔教超出性的地點，也是孔教區別于基督教的處所，因為基督教只祭神，不祭祖，我們還要祭祖宗和先師，這里又開出人文關懷來，所以孔教上接天道，下開人文，所以孔教是最圓融的宗教，叫做“圓教”，這是他的定性。牟師長教師還認為，孔教的精力就是“內在超出”，和東方只要神道紛歧樣。最讓我覺得驚訝的是牟師長教師在《人文友會》發刊詞上講的一段話，人文友會在臺北講了五十一次，他說我們現在成立“人文友會”，就是要成立人文教，將來我們在必定的時候要成立教會，以維持國本。什么時候成立教會，現在說禁絕。后來他收到了唐君毅師長教師的一封信，對此一提議贊揚備至。為什么他后來的不再談建教會、建孔教的工作了?這是因為，牟師長教師他們這一代人處在東東方哲學融會的年夜佈景下，他重要的任務是從哲學上證明儒家的精力的價值，進而買通中東方哲學。所以這個事后來就不提了，可是對孔教的探討，對孔教的定性和孔教形態的考慮，深深地影響了牟師長教師的思惟體系。為什么呢，沒接觸孔教之前，看他的《心體與性體》，覺得很難理出一條頭緒，我不了解他為什么往這個標的目的講，因為《心體與性體》有良多“圓教”的提法，也有大批孔教和基督教比較的內容，本來講的是心性論的哲學問題，但最后經常歸結為“此孔教之所以圓教也”、“此孔教之所以為人文教也”。五、六十年月對孔教的考慮一向在影響著他的走向，影響了他有關內在超出的理論建構，由于時間關系，這個問題不克不及展開了。
明天反過頭來看牟師長教師對孔教的研討，會發現他也有很年夜的局限，局限在哪里呢?傳統的孔教從形態上講分三塊，它在政治上有一個層面;在知識分子即士年夜夫階層有一個層面;在通俗平易近眾里又有一個層面。而牟師長教師關注的孔教只關注了士年夜夫的孔教，重要的盡力就是從這個中間層出發，他來研討，來穿透儒家的宗教精力，結論就表現為內在超出，確定儒家有宗教性。至于那兩個層面他沒有考慮，而那兩個方面恰好表白孔教不僅有內在超出，並且有內在超出的一面。他對孔教的形態問題也沒有正面的論述。
再次，我談一下孔教的形態問題。大師了解american有一個社會學家、歷史學家叫楊慶堃，他寫了一本書很著名，被稱為american研討中國宗教的圣經，叫《中國社會中的宗教》。他的基礎結論是：孔教是一種疏散性的宗教。我看了以后很是受啟發，但經過這兩年的思慮，雖然他的剖析框架很是舞蹈教室好——和牟宗三紛歧樣的是，牟師長教師對孔教的剖析沒有社會學視野，只是哲學剖析，而楊慶堃清楚東方社會學的各種學派，從社會學角度剖析孔教，得出了全新的結論。但我認為孔教并不是他說的疏散性宗教，他之所以得出疏散性的結論是因為他把孔教和基督教比擬，因為孔教沒有統一的教會，天然是疏散的。可是我覺得儒家是層級性的軌制化宗教，這是我對孔教的一個見解，對不對大師可以批評。層級不是等級，梁漱溟曾指出中國社會解構和東方紛歧樣，沒有固定階級級，當農平易近，讀書人，仕進也好，這些成分都不是可以繼承的，而是處于不斷的流動之中。而在每一個層級，孔教都是高度軌制化的，有一套完備的禮儀與祭奠軌制。在政治層面，祭六合，祭社稷等;第二個層面，士年夜夫層面，重要體現在科舉制上。辜鴻銘就說，中國科舉軌制下的學校不是學校，是教會，當然你很難說它是東方的教會，可是它絕對不是現在以傳播知識為目標的這種學校，它是傳播做人的理念和崇奉，傳道是它的焦點。它也有一套軌制，從祭孔、從私塾、到鄉學縣學，一向到科舉，也是軌制化的。第三個層面，落實到平易近間，重要是和宗法軌制相共同的宗族軌制，構成了一套禮儀和祭奠軌制。所以我覺得儒家也是軌制化的宗教。我覺得它的超出形態就是“既凡而圣”，它很社會化，影響到社會的各個基層和方方面面，盜亦有道，以致于構成了梁山川泊這種“儒盜”群體。假如連劫匪都深受儒家義理的影響，可見其影響社會之深之廣了。
孔教有什么缺點?樹立在這種形態基礎上的孔教天然是出缺點的，那就是在孔教中鉅細傳統的緊張關系始終存在，它和基督教紛歧樣，作為傳道者的儒生，盡量想把他的思惟往上、往下輻射，可是都遭到了很年夜的約束。為什么呢?因為孔教自己的超出性不強，它以品德任務為最高目標，有一套理氣心性的復雜又深奧的理論，但這一套心性之學怎么跟老蒼生講?講了他們也很難聽清楚。我們一比較《圣經》就看出來了。孔教通過宗族和鄉紳，把做人的品德觀念傳達到通俗的老蒼生。可是老蒼生的崇奉，對來世的崇奉還是投靠了釋教，或許道教，或許平易近間宗教，甚至是各種科學。這是孔教的一個缺點，因為它超出性確實相對缺乏。第二個缺點是它的政教合一的形態，導致了孔教會周期性地禮崩樂壞，宗教政治是一張皮，教完整受制于政，政治的腐敗必定帶來孔教自己的危機，所謂禮崩樂壞，最后成了余英時說的“游魂”。
關于孔教的重建的原則。我建議孔教是重建而不是復興，它曾是宗法社會的宗教，必須經過年夜的改造才幹和明天的國民社會相適應。從幾個方面改造呢?第一就是激活孔教的天命崇奉，同時接收佛道的終極關懷，來補充孔教在形而上層面的缺乏。我覺得在孔子那里天命崇奉還長短常強的，可是孟子以下開始心性化，到了二程，就是天心完整合一了。天人本來合一，更不用言分了，完整內在化了。可是在孔子那里不是那樣，孔子有一個超出天的，明天真要建孔教，必須從這個超出性的源頭說起。宋代之所以“儒門淡漠，整理不住”，恰好就是因為它的終極關懷缺乏以安居樂業。理學必定水平上緩解了這個問題，可是這個問題在明天世界宗教年夜融會的佈景下這個問題再一次凸顯了出來。第二，政教徹底分離。傳統政治體制，科舉軌制的崩潰，把孔教也帶進一個低谷，但同時給孔教的本身的變革供給了一個契機，將本身從政治這張皮上扒下來。有人現在非要從頭把它貼上往——我認為那恰好是又回到了政教合一的傳統孔教，恢復了它原來的一個最年夜的缺點。那些主張政教合一的國教的人起了妖魔化孔教的感化，政教合一的國教已經成了孔教的代名詞，致使許多同情儒家思惟的人也極力反對孔教，這就是國教論者的功績。康有為想借助當局、政治來搞孔教，結果大師都看到了，明天更不克不及走政教合一的門路。現在關于孔教有兩派，有一派是從馬克思主義的角度來反對孔教，另一派則要將孔教過教化，這兩派本質上是一樣共享空間的，所以孔教當前的最年夜問題是往意識形態化，還是孔教重建的條件。否則還要從頭被打垮，還不如不重建的好。
最后談一下平易近間孔教復興的態勢和孔教的未來。這兩年我做了一些調查，接觸了平易近間孔教，後面提到近五十多年來，東南亞華人的孔教有一個年夜的復興和發展，年夜陸近來也有很好的苗頭。曲阜有一個平易近間書院，就在富麗堂皇的三孔之地邊上的一間破屋子里，重要培養孔教的傳道者，往年已經從全國招了18個全日制的學生，本年達到30個了。深圳的孔圣堂，完整采取了基督教的那種軌制化形式，每禮拜領著大師讀經，唱贊美詩等。前一段時間我們社科院到福建一個鎮上搞了調查，一個中醫年夜夫搞了一個儒家境場，重要是孔教，一層供著孔子，二層是一個“神明聯合國”，有老子，還有其他良多神。堂主是個中醫年夜夫，一邊為老蒼生治病，一邊教老蒼生度儒家經典，傳播孝道。他也用了道家的一些方式來治病。他的那些戒律和教義很有興趣思，因為他文明不高，所以看上往有些文字欠亨，可是講孝道，講仁義禮智和誠信做人，是清楚無誤的。前一段時間我在北年夜開會時碰著一個青年人，湖南人，30多歲，在湖南農村傳播四書五經有七、八年了，其實平易近間像這樣的人很是多。正當知識分子為儒學能否宗教爭得面紅耳赤的時候，平易近間早已付諸實踐了。孔教的未來在平易近間。今后年夜陸理論界也會有孔教的分歧學派會出現，原來只在一個一個極小的專業圈子里討論，這個問題觸及不到。可是隨著孔教的普及和發展，怎么搞，往哪個標的目的發展的問題就顯得主要了。假如沒有當局人為的打壓，平易近間孔教會很好的發展遠景。經過文革的年夜破壞和近來市場化的沖擊，基層社會出現了嚴重的精力荒涼化。有人到鄉村和基層傳播儒學，弘揚孝道，這不是我們這些儒家學者最樂意看到的嗎?別的，今后孔教發展將會以年夜中華文明圈為佈景，幾方良性互動，配合推動中華文明的復興。以上是我對孔教形態和孔教重建的一些見解，盼望大師批評斧正。
掌管人：謝謝趙法生傳授給我們做了一個比較精煉，可是內容良多的一個報告，其實可以安慰大師來討論這個問題，上面我們進進不受拘束討論的階段，中間聽眾也可以回應，把你的設法詳細講一講。
楊汝清(發言未經主講人審閱)：
關于孔教的話題一向是我很是關注的，因為我和平易近間還有學界的來往相對多一些，平易近間像剛才趙老師說到的幾位搞孔教的同志，我和他們有多年的接觸和來往。他們的良多活動我都參與。關于孔教的這些爭論，在我這里也是糾結了好久，有一次跟軍寧兄討論儒家究竟有沒有超出精力的問題。其實在我看來真的不是一個問題，我認為儒家的超出精力當然是存在的，可是我還是比較謹慎，不想過分談孔教這個話題。
往年蒲月份在噴鼻港城市年夜學一個研討會，那次會議上我的論文特地附了一段小文字，《儒家孔教之判》。當時會議的主題是“孔教憲政與當代中國的前程命運”，而我的論文題目叫做《以孝治全國——儒家治國思惟在當代中國的可行性初探》。我沒有提孔教，當然，我不成能提反對觀點，可是我不會決心往談孔教，因為在我看來儒家這個概念是超出于孔教之上。像趙傳授剛才的區分：軌制的儒家、心性的儒家、教化的儒家，我長短常認同的，並且從教化的層面來說，一旦成為宗教，必定和政有很年夜的區別度，在中國現代我認為之所以會出現孔教這個概念，其實也是一個不得已而為之的做法。良多人為什么不承認儒家是宗教?因為在儒家的發展形態中，宗教意味不長短常強烈和明顯，尤其和其他宗教，不要說東方宗教，即使和釋教、道教比擬的話，它宗教性很弱，形態也完整分歧。可是它為什么又可以成為宗教?在儒家崇奉當中，神明一向是存在的，六合就是有性命的，祖先也是神，這和宗教有良多相關性。但它并不決心強調這一點，所謂“子不語怪力亂神”。我覺得在必定層面上，儒者他是認為宗教層面不夠高。在儒家的形態里面，思惟的層面遠遠高于宗教的層面，對于士年夜夫其實不需求用宗教來整理人心，他對品德、對自我成績，尤其是小我達到年夜我這個境界的晉陞，已經足夠了。為什么需求宗教性的規范?我覺得是用來對于“君子”——儒家把人分為正人和君子，對于君子我們怎么往教化?我覺得他是要用宗教來教化的，他有一套形態，有一套固定的儀軌，讓老蒼生能夠在長時間內反復操練，讓儒家的倫理價值和精力進進到他的性命里面。對于士年夜夫來說進進狀態是不需求這樣進進的，他本身有這樣的自覺和先覺的意識，他最后就會逐漸晉陞本身。
孔教的概念提出還有一個緣由，就是為了回應釋教的挑戰。為什么儒家傳到朝鮮就明確地成為了一個宗教?朝鮮的儒家思惟大師都很明白，是朱子學的一個年夜發展，現在的韓國依然長短常重視朱子學，而忽視陽明學，在朱子思惟影響下，直接可以達致一個宗教的境界。在儒家變成孔教，這是在宋代表學為了回應釋教挑戰，提出了一個超出于世俗之上的品德存在，這是不得已而為之的做法，而并不是說儒家必定要通過宗教才幹自我呈現其感化。所以我覺得這一點上這是一個很是清楚的概念。
別的，我們從宗教的角度來看，佛家談心性的修為，釋教強調的修養。好比《波若波羅蜜心經》里面談到“心無掛礙”，無掛礙固無有可怕，遠離顛倒夢想，畢竟涅盤。要達到佛的無上正等正覺，必須要修心，心無掛礙。在《景德傳燈錄》也有一段，有一個和尚來參拜達摩老祖的時候，問道“我心未安，請示安心”。達摩說：“將心來，與汝安。”包含《西游記》里，“佛在靈山未遠就，靈山只在汝心頭”。這些偈子、細節，都會看到佛家重視修心，而這又完整是從儒家走過來的。這是釋教傳進中國以后受儒家思惟影響的一個主要表現，佛門強調修心，是達到無上正等正覺的手腕，這和儒家的修身是親密相關的。在這個意義上，儒家的修身和釋教的修心必定水平上可以對應來看，真正有儒家情懷的人，他考慮儒家的概念，或許是考慮人的心性問題，必定是從人道出發的。并紛歧定從超出形態上進手，它既沒有強烈的對內在偶像的崇敬，同時也沒有對世俗權力的妥協讓步，也沒有宗教的窠臼來束縛、約束他。他會在本身的心性的成績方面達到一種自我品德的升華和凈化，而這種升華和凈化最后會和他的全國觀念，和儒家的擔當意識，知行合一的任務相結合起來成績一個年夜我。在這一點上，儒家的這樣一個價值和思惟，已經在相當水平上和宗教是相融的，甚至它已經包涵和超出了宗教。
我個人認為從現在儒家的發展過程中，不太需要過分強調孔教，可是從軌制化、政治化的角度他的確應該有一個形態的展現，這個叫什么可以商議。假如過分強調孔教的話，就像剛才趙傳授講的，能夠會被有些人誤解，你自立門檻以后，把良多對儒家無情懷，但對孔教有見解的人限于門外，也晦氣于我們和其它的各種思惟進行對話，往包涵他們，這樣會給本身無形中樹敵太多。但我們不談孔教不代表我們沒有原則，不代表我們一味往逢迎別人，就像這次曲阜的工作我覺得就應該發言的，當然我們紛歧定要從孔教的立場上，草擬這個稿子他們說要從孔教的立場上談，我們倉促之間確定要有一個項目和他們對話的，所以他們當時提孔教我也簽署了，但在我心里這也是一種不得已而為之的做法。未來的發展，孔教是儒家的一部門，可是它絕對不是儒家的所有的，這也是我和蔣師長教師，還有其他搞儒家的同志不太分歧的處所。
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